Dicionário de Símbolos

Dicionário de Símbolos em português de Jean Chevalier e Alain Gheerbrant

Dicionário de Símbolos
de Jean Chevalier e Alain Gheerbrant

MITOS, SONHOS, COSTUMES, GESTOS,
FORMAS, FIGURAS, CORES, NÚMEROS

Obra publicada com o apoio do Ministério francês da Cultura e da Comunicação

JEAN CHEVALIER e ALAIN GHEERBRANT

e a colaboração de:

BARBAULT, André: Vice-presidente do Centro Internacional de Astrologia.

BA YLE, Dominique: Conservador da Biblioteca do Museu do Homem (Paris).

CAROUTCH, Yvonne: Especialista em budismo tântrico tibetano.

CHEVALIER, Marguerite: Professora de Letras Clássicas.

DAVY, Marie-Nadeleine: Mestra de investigação no C.N.R.S.

GRISON, Pierre: Escritor e crítico de arte, especialista em civilizações do Extremo Oriente.

HEINTZ, Georges: Assistente na Universidade de Estrasburgo.

LE ROUX-GUYONVARC’H: Director de «OGAM», revista de Estudos Célticos.

MEYEROVICH, Éva: Encarregada de investigações no C.N.R.S.

MOKRI, Mohammed: Escritor, ex-professor da Universidade de Teerão.

PFEIFFER, Henri: Doutor em Ciências e em Medicina, professor de cromatologia.

PRIGENT, Pierre: Professor na Faculdade de Teologia Protestante da Universidade de Estrasburgo.

ROCHETERIE, Jacques de la: Psicoterapeuta.

SHIBATA, Masumi: Professor na Universidade de Quioto (Japão).

VOLGUINE, Alexandre: Director da Revista «Les Cahiérs Astrologiques».

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ADVERTENCIA

1. As palavras marcadas com um asterisco (*) são objecto de uma entrada especial que deve ser procurada na ordem alfabética. É de toda a utilidade consultá-las para uma melhor compreensão do texto em que ocasionalmente sejam usadas. Não hesitámos em multiplicar estas correlações internas, que, além disso, evitam inúmeras repetições.

2. A fim de evitar a repetição de nomes de autores e de títulos, foram adoptadas siglas para quase todas as referências. As três primeiras letras das siglas correspondem ao nome do autor, e a quarta, a uma das palavras principais do título. As obras colectivas e as revistas são indicadas por uma sigla formada pelas iniciais das palavras principais do título. Assim, será fácil encontrar as indicações completas na bibliografia inserida no fim do volume.

3. Salvo indicação contrária, as referências aos autores clássicos foram retiradas da colecção Universités de France, das Éditions des Belles-Lettres.

4. As citações da Bíblia, salvo raríssimas excepções dependentes da vontade de certos autores, foram tiradas da tradução francesa da «Bíblia de Jerusalém».1

5. Os deuses e os heróis da mitologia clássica são mencionados, à maior parte das vezes, pelo seu nome grego, com a indicação entre parêntesis do seu homólogo romano: Zeus (Júpiter), Ares (Marte), Héracles (Hércules), Perséfone (Prosérpina), etc. Entretanto, quando um nome de deus designa um planeta: Júpiter, Marte, Satumo, etc., é como nome de planeta que o símbolo é considerado. Esta distinção não impede que sejam assinaladas as relações existentes entre os simbolismos mitológico e planetário.

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1 Nesta edição as citações da Bíblia, salvo raras excepções, foram retiradas da «Bíblia Sagrada» da Difusora Bíblica (Missionárias Capuchinhas).

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PREFÁCIO
DA NOVA EDIÇÃO FRANCESA

Esta nova edição, revista e aumentada, distingue-se das anteriores por três características principais. Algumas entradas e citações foram abreviadas para suprimir as repetições e clarificar, sem simplificar, certos dados; as novas entradas foram precisadas ou desenvolvidas no que se refere à fundamentação, reordenadas no que se refere à estrutura, unificadas no que se refere ao estilo; por fim, as frequentes remissões de um artigo para outro desenvolvem as linhas de força que só aparecem relacionando certos suportes simbólicos: jogos de relações que manifestam também encadeados ou constelações de símbolos, que efectivamente se juntam de novo numa mesma galáxia de sentidos. Mas convergência não quer dizer confusão e em todo o lado aparecem várias gradações.

Inúmeros especialistas contribuíram para este edifício, permitindo-lhe assim dar parte de todas as áreas culturais do mundo. A partir de uma séria erudição, aplicaram-se sobretudo a desvendar, do «múltiplo esplendor» dos signos, os múltiplos sentidos no campo dos possíveis.

No entanto, nunca deixaram de ter a preocupação de não caírem em divagações gratuitas, de evitarem qualquer espírito de sistema, de incitarem à interpretação espontânea, bem como à reflexão pessoal. Estes diferentes contributos formam uma obra única na sua diversidade.

Agradecemos a todos os autores. Agradecemos igualmente aos inúmeros leitores cuja atenção constitui para nós um precioso encorajamento.

Este Dicionário dos Símbolos é em primeiro lugar um inventário, sempre inacabado, do imaginário simbólico, a encruzilhada de todo o psiquismo humano, onde se conjugam o afectivo e o desejo, o conhecido e o sonhado, o consciente e o inconsciente. Esta obra desempenha também o papel de despertador para a percepção duma dimensão, muitas vezes negligenciada, de todo o ser, de toda a expressão, característica, som, gesto, palavra, cor e nome. Tudo é signo e todo o signo é portador de sentido. Mas normalmente só percebemos a sua superfície. O signo tem, no entanto, um volume, uma espessura folheada de sentido. Através do corpo de informações aqui recolhidas, esboça-se uma hermenêutica integral, para cujo desenvolvimento são convidados todos os utilizadores deste livro. Ele ajuda a revelar as direcções possíveis duma procura, ele sugere, ele não impõe. O valor simbólico actualiza-se de forma diferente para cada um, quando uma relação de tipo tensional e intencional une o signo que estimula e o sujeito da percepção. Abre-se então uma via de comunicação entre o sentido escondido de uma expressão e a realidade secreta de uma espera. Simbolizar é, de alguma forma, a um certo nível, um viver com.

JEAN CHEVALIER

ALAIN GHEERBRANT

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INTRODUÇÃO

Os símbolos têm hoje uma aceitação diferente. A imaginação já não é vilipendiada como a louca da casa. Ela foi reabilitada, irmã gémea da razão, como inspiradora das descobertas e do progresso. Esta aceitação deve-se em grande parte às antecipações da ficção que a ciência pouco a pouco vai comprovando, aos efeitos do actual reino da imagem que os sociólogos tentam medir, às lúcidas explorações da psicanálise. Os símbolos estão ao centro, são o coração desta vida imaginativa. Eles revelam os segredos do inconsciente, conduzem aos meandros mais escondidos da acção, abrem o espírito para o desconhecido e para o infinito.

Ao longo do dia e da noite, na linguagem, nos gestos ou nos sonhos, quer nos apercebamos ou não, cada um de nós utiliza os símbolos. Dão um rosto aos desejos, incitam a um determinado empreendimento, modelam um comportamento, atenuam êxitos ou desaires. A sua formação, a sua disposição, a sua interpretação interessam a numerosas disciplinas: história das civilizações e das religiões, linguística, antropologia cultural, crítica de arte, psicologia, medicina. Poderíamos acrescentar a esta lista, sem no entanto a esgotar, técnicos de venda, de propaganda e de política. Trabalhos recentes, e cada vez mais numerosos, esclarecem as estruturas do imaginário e a função simbolizante da imaginação. Hoje já não podemos continuar a desconhecer realidades tão intervenientes. Todas as ciências do homem, como as artes e todas as técnicas que delas derivam, encontram símbolos no seu caminho. Têm de conjugar os seus esforços para decifrarem os enigmas que se lhes colocam; associam-se para mobilizar a energia condensada que eles contêm. É dizer muito pouco que vivemos num mundo de símbolos, um mundo de símbolos vive em nós.

A expressão simbólica traduz o esforço do homem para decifrar e dominar um destino que lhe escapa através das trevas que o rodeiam. Este livro poderia servir ao leitor de fio de Ariadne, que o conduziria pelas sinuosidades tenebrosas do labirinto. Que ele possa também levar a reflectir e a sonhar com os símbolos, como Gaston Bachelard convidava a sonhar com os sonhos e a descobrir nas suas constelações imaginárias, o desejo, o medo, a ambição, que dão a cada vida o seu sentido secreto.

1. Um quadro de orientação, não uma colecção de definições.

Em virtude do seu próprio objecto, este dicionário não pode ser uma recolha de definições, como os léxicos ou vocabulários habituais. Pois um símbolo escapa a qualquer definição. É da sua natureza romper com os cânones estabelecidos e reunir as pontas numa mesma visão. Parece-se com a flecha que voa e que não voa, imóvel e fugitiva, evidente e inapreensível. As palavras serão indispensáveis para sugerirem o ou os sentidos dum símbolo; mas tenhamos sempre presente que elas são incapazes de exprimir todo o valor. Que o leitor não tome, pois, as nossas breves fórmulas por cápsulas que encerrem nos seus estreitos limites todas as dimensões dum símbolo. Este liberta-se e foge; à medida que se esclarece, dissimula-se; segundo as palavras de Georges Gurvitch, os símbolos revelam velando e encobrem revelando. Na célebre Villa dos Mistérios, de Pompeia, que as cinzas do Vesúvio cobriram durante séculos, uma  admirável pintura, malva sobre fundo vermelho, evoca o desvendar dos mistérios no decurso de uma cerimónia de iniciação. Os símbolos estão perfeitamente desenhados, os gestos rituais esboçados, o véu erguido; mas, para o não iniciado, o mistério permanece total e carregado de equívocos.

Este dicionário tenta apenas descrever as relações de imagens, de ideias, de crenças, de emoções, evocadas por mais de 1200 palavras passíveis de interpretações simbólicas. Tendo em vista uma consulta mais cómoda, a tónica é colocada quer no simbolizado, alma, céu, etc., quer no simbolizante, cerva, lôtus, etc.  As interpretações são elaboradas sem sistema pré-concebido; por vezes são agrupadas seguindo uma ordem dialéctica, cuja utilidade é apenas didáctica ou estética. Raramente são criticadas, salvo quando se afastam de uma certa lógica  dos símbolos, de que falaremos na sexta parte desta introdução; mas estas críticas contêm nelas próprias algumas reservas, pois sobre a verdade  do símbolo podemos ir buscar o título da famosa peça de Pirandello: Cosi e, si vi pare.  Acontece-nos avançar com interpretações pessoais. Mas cada parágrafo fica bastante aberto.

Apesar do desenvolvimento dado a algumas entradas, nenhuma pretende ser exaustiva. Sobre cada um dos grandes símbolos foram escritos livros inteiros que cobririam, só para um deles, várias filas de biblioteca. A nossa escolha limitou-se às interpretações que eram ao mesmo tempo mais seguras, mais fundamentais e mais sugestivas, isto é, aquelas que permitissem o melhor possível ao leitor descobrir ou vislumbrar por si mesmo novos sentidos. Este trabalho de invenção pessoal e esta possibilidade de percepções originais serão, aliás, facilitados por um jogo de inúmeras correspondências entre as entradas, indicadas pelo sinal*, e pelas referências aos livros de base, através duma sigla ao longo do livro e mencionados na bibliografia. Nada de mais cómodo, por consequência, para quem deseja aprofundar e alargar a sua percepção dum símbolo.

O leitor imaginativo encontrará nestas páginas, por assim dizer, mais estímulos que conhecimentos. Conforme o seu gosto ou a sua inclinação, ele seguirá ou uma linha de interpretação ou outra por si imaginada. Pois a percepção do símbolo é eminentemente pessoal, não apenas no sentido em que ela varia com cada sujeito, mas no sentido em que ela provém da pessoa no seu todo. Ora, esta é ao mesmo tempo algo de adquirido e algo de recebido; participa da herança bio-fisio-psicológica duma humanidade mil vezes milenária; é influenciada pelas diferenças culturais e sociais próprias do seu meio imediato de desenvolvimento; ao qual acrescenta os frutos duma experiência única e as ansiedades da sua situação actual. O símbolo tem precisamente esta propriedade excepcional de sintetizar numa expressão sensível todas as influências do inconsciente e da consciência, bem como forças instintivas e espirituais, em conflito ou em vias de se harmonizarem no interior de cada homem.

Não quisemos colocar as informações reunidas sobre cada palavra seguindo uma ordem que de científico tivesse apenas a aparência. O estudo geral dos símbolos ainda não avançou o suficiente, apesar dos excelentes trabalhos que se multiplicaram nestes últimos anos, para permitir uma teoria que justifique de forma satisfatória todos os factos acumulados. Algumas leis, de facto, destacam-se, como a da polaridade; mas não são suficientes para constituir uma teoria de conjunto. Classificar as interpretações segundo a sua relação com o núcleo central teria sido correr muitas vezes o risco de forçar o sentido ou de o restringir, de pressupor o valor principal de um símbolo, de conceder uma parte excessiva à decisão pessoal. Preferimos, salvo algumas excepções, dar aos dados brutos o seu peso próprio ou a sua polivalência e a sua desordem. A ordem semiológica, por aproximação dos significados, teria, portanto, de ser excluída, para deixar livre curso a outras interpretações subjectivas e para respeitar a multiplicidade objectiva dos factos. Achámos mais frutuoso evitar as aproximações sistemáticas, a fim de salvaguardar contradições e problemas.

Também não nos decidimos pelo seguimento de uma ordem histórica no interior das entradas. O problema das datas está bastante bem resolvido para alguns factos de ordem cultural; para outros, permanece totalmente por resolver. Qual é a origem do mito de Zeus? E mesmo quando está perfeitamente estabelecida uma anterioridade, como a do reino dos faraós em relação à república romana e ao império dos Incas, seria de evitar que se julgasse que a interpretação dos símbolos depende disso e que existe uma ligação original entre os diferentes sentidos. Pelo menos, não se deve julgar que o parentesco de significações análogas se situa ao nível das relações históricas. Seria justo, por exemplo, colocar a África Negra em último lugar, pela simples razão de os documentos, salvo os frescos de Ahaggar, por exemplo, não permitirem que se fosse além de quatro ou cinco séculos atrás? As tradições árabes perdem-se na noite dos tempos talvez próximos, talvez longínquos, mas que nós nunca fomos capazes de fixar. Uma ordem baseada na cronologia das culturas seria, pois, não só incerta e frágil, como inadaptada à própria natureza dos símbolos. Não é que não se possam estabelecer relações históricas entre os símbolos e entre tais interpretações. Mas a história das interpretações simbólicas está por escrever e os seus dados certos só se encontram em pequeno número, salvo, por exemplo, no simbolismo cristão e na sua dependência parcial relativa da Antiguidade greco-romana, dos antigos Próximo e Médio Oriente.

Nem sistemática, nem histórica, a ordem das informações sobre cada palavra-chave foi escolhida segundo o princípio que melhor preservaria a autonomia de cada uma delas e a totalidade dos seus valores virtuais. Deixando livre a cada leitor e aos especialistas a percepção duma relação semântica ou histórica entre uns dados e outros. O conhecimento científico dos símbolos, se alguma vez existir, dependerá do progresso geral das ciências, e em especial do conjunto das ciências humanas. Na expectativa desses progressos, adoptaremos, portanto, uma ordem puramente prática e empírica, que implica um mínimo de preconceitos e variável com cada símbolo.

As diferentes interpretações que assinalámos para um grande número de símbolos certamente que têm uma relação entre si, como as harmónicas em tomo de uma dominante. Mas o sentido fundamental não é sempre o mesmo em cada área cultural. Foi por isso que nós nos limitámos, a maior parte das vezes, a justapor várias interpretações, sem tentar uma redução que teria corrido o risco de ser arbitrária. O leitor seguirá a sua própria intuição.

Não se trata de cair no outro extremo, o de uma preferência anárquica da desordem em vez da ordem. A nossa preocupação primordial é unicamente a de preservar todas as riquezas, sejam elas problemáticas ou contraditórias, imersas no símbolo. O pensamento simbólico, parece-nos, ao contrário do pensamento científico, procede não por redução do múltiplo ao uno, mas pela explosão do uno para o múltiplo, ou melhor dizendo, ele é na verdade, num segundo tempo, a unidade deste múltiplo. Uma vez que ainda não foi aprofundado, parece-nos essencial insistir nesta virtualidade explosiva e, em primeiro lugar, salvaguardá-la.

Os temas imaginários, que são aquilo a que eu chamaria o delineamento ou a figura do símbolo (o leão, o touro, a lua, o tambor, etc.), podem ser universais, intemporais, enraizados nas estruturas da imaginação humana; mas o seu sentido pode também ser muito diferente segundo os homens e as sociedades, segundo a sua situação num dado momento. É  por isso que a interpretação do símbolo, como nós referimos neste livro a propósito do sonho, se deve inspirar não apenas na figura, mas no seu movimento, no seu meio cultural e no seu papel particular hic et nunc. O leão perseguido por um arqueiro, numa cena de caça babilónica, não tem necessariamente o mesmo sentido que as visões de Ezequiel. Esforçar-nos-emos por procurar o matiz, o número próprio, ao mesmo tempo que o denominador comum. Mas abster-nos-emos de particularizar em excesso, e ao mesmo tempo de generalizar demasiado depressa: dois defeitos de uma racionalização que seria mortal para o símbolo.

2. Abordagem termino lógica.

emprego da palavra símbolo revela variações consideráveis de sentido. Para precisarmos a terminologia utilizada, é importante distinguir bem a imagem simbólica de todas aquelas com que muitas vezes é confundida. Destas confusões surge um esbatimento do símbolo, que se degrada em retórica, em academismo ou em banalidade. Como, na prática, as fronteiras entre os valores destas imagens nem sempre são evidentes, mais uma razão suplementar para as marcar com força na teoria.

O emblema é uma figura visível adoptada convencionalmente para representar uma ideia, um ser fisico ou moral: a bandeira é o emblema da pátria, o louro, o da glória.

O atributo é uma realidade ou uma imagem, que serve de signo distintivo a uma personagem, a uma colectividade, a um ser moral: as asas são o atributo de uma empresa de navegação aérea; a roda, duma companhia ferroviária; a maça, de Hércules; a balança, da Justiça. Um acessório característico é assim escolhido para designar o todo.

A alegoria é uma figuração sob uma forma na maior parte das vezes humana, mas por vezes também animal ou vegetal, duma proeza, duma situação, duma virtude, dum ser abstracto, tal como uma mulher alada é a alegoria da vitória e um como da abundância é a alegoria da prosperidade. Henry Corbin concretiza esta diferença fundamental: a alegoria é uma operação racional, que não implica a passagem nem a um novo plano do ser, nem a uma nova profundidade da consciência; é a figuração, num mesmo nível de consciência, daquilo que pode ser já bastante conhecido de outra maneira. O símbolo anuncia um outro plano de consciência diferente da evidência racional; é o  número de um mistério, a única forma de dizer aquilo que não pode ser apreendido de outro modo; nunca é  explicado definitivamente, mas está sempre a ser decifrado de novo, da mesma forma que uma partitura musical nunca está definitivamente decifrada, mas apela a uma execução sempre nova  (COR!, 13).

A metáfora desenvolve uma comparação entre dois seres ou duas situações: a eloquência daquele orador é um dilúvio verbal.

A analogia é uma relação entre seres ou noções essencialmente diferentes, mas semelhantes sob certos aspectos; a cólera de Deus, por exemplo, tem apenas uma relação de analogia com a cólera do homem. O raciocínio por analogia é a fonte de inúmeros equívocos.

O sintoma é uma modificação nas aparências ou no funcionamento habituais que pode revelar uma certa perturbação e um conflito; a síndroma é o conjunto de sintomas que caracterizam uma situação evolutiva e pressagiam um futuro mais ou menos determinado.

A parábola é um discurso que possui um sentido em si mesmo, mas destinado a sugerir, para além do sentido imediato, uma lição moral, tal como a parábola da boa semente que cai em terrenos diferentes.

O apólogo é uma fábula didáctica, uma ficção de moralista, destinada, através duma situação imaginária, a transmitir um determinado ensinamento.

Todas estas formas figuradas de expressão têm em comum o facto de serem signos e não ultrapassarem o nível da significação. São meios de comunicação, no plano do conhecimento imaginativo ou intelectual, que desempenham um papel de espelho, mas não saem do quadro da representação. Símbolo arrefecido,’  dirá Hegel da alegoria; semântica cristalizada em semiologia,  precisará Gilbert Durand (DURS, 15).

O símbolo distingue-se essencialmente do signo, por este ser uma convenção arbitrária que deixa estranhos entre si o significante e o significado (objecto ou sujeito), enquanto que o símbolo pressupõe homogeneidade do significante  e do significado no sentido de um dinamismo organizador  (DURS, 20). Apoiando-se nos trabalhos de Jung, de Piaget, de Bachelard, Gilbert Durand baseia na própria estrutura da imaginação esse dinamismo organizador… factor  de homogeneidade na representação. Muito longe de ser a faculdade de formar  as imagens, a imaginação é força dinâmica que deforma  as cópias pragmáticas fornecidas pela percepção e este dinamismo reformador das sensações toma-se o fundamento de toda a vida psíquica. Pode dizer-se que o símbolo… só possui um sentido artificialmente dado, mas detém um poder essencial e espontâneo de ressonância (DURS, 20-21). Na «Poétique de l’espace», G. Bachelard refere. este ponto:  a ressonância apela-nos a um aprofundamento da nossa própria existência… Opera uma viragem de ser. O símbolo é verdadeiramente inovador. Não se contenta com provocar ressonâncias, apela a uma transformação em profundidade, como o demonstrará a quarta parte desta introdução.

Vemos desde logo que os símbolos algébricos, matemáticos, científicos são apenas, também eles, signos cujo alcance convencional é   cuidadosamente definido pelos institutos de normalização. Não é possível existir uma ciência exacta que não se exprima em símbolos, no sentido preciso deste termo. O  conhecimento objectivo, de que fala Jacques Monod, tende a eliminar o que resta de simbólico na linguagem, para reter apenas a medida exacta. É um erro de palavras, bem compreensível aliás, chamar símbolos aos signos que visam indicar nomes imaginários, quantidades negativas, diferenças infinitesimais, etc. Mas seria um erro julgar que a abstracção crescente da linguagem científica conduz ao símbolo; o símbolo está cheio de realidades concretas. A abstracção esvazia o símbolo e gera o signo; a arte, pelo contrário, evita o signo e alimenta o símbolo.

Alguns formulários dogmáticos também são chamados símbolos da fé; são as declarações oficiais, cultuais, graças às quais os iniciados numa fé, num rito, numa sociedade religiosa se reconhecem entre si: os adoradores de Cíbele e de Mitra na Antiguidade tinham os seus símbolos; da mesma forma os cristãos, a começar com o símbolo dos Apóstolos, os diferentes Credos, de Niceia, da Calcedónia, de Constantinopla, receberam o nome de símbolos. Com efeito, eles não possuem o valor próprio de um símbolo, pois são apenas signos de reconhecimento entre crentes e expressão de verdades da sua fé. Estas verdades são, sem dúvida, de ordem transcendente, as palavras são utilizadas, na maior parte das vezes, num sentido analógico, mas estas profissões de fé já não são símbolos, a não ser que se esvaziassem os enunciados dogmáticos de toda a significação própria ou se os reduzissem a mitos. Mas se, além da sua significação objectiva, considerarmos esses Credos como centros de uma adesão e de uma profissão de fé subjectivamente transformadores, eles tornam-se símbolos da unidade dos crentes e indicam o sentido da sua orientação interior.

O símbolo é, pois, muito mais do que um simples signo: transporta para lá da significação, depende da interpretação e, esta, duma certa predisposição. Está carregado de afectividade e de dinamismo. Não só mostra, de uma certa maneira, mesmo quando dissimula, como realiza, também de uma certa maneira, quando desfaz. Joga com as estruturas mentais. É por isso que é comparado com esquemas afectivos, funcionais, motores, para demonstrar que ele mobiliza de alguma forma a totalidade do psiquismo. Para marcar o seu duplo aspecto representativo e eficaz, não hesitamos em qualificá-lo de eidolo-motor. O termo eidolon mantém-no, no que se refere à representação, ao nível da imagem e do imaginário, em vez de o situar ao nível intelectual da ideia  (eidos). Isto não quer dizer que a imagem simbólica não desencadeie qualquer actividade intelectual. Ela permanece entretanto como o centro em volta do qual gravita todo o psiquismo que ela põe em movimento. Quando uma roda sobre um capacete indica um empregado dos caminhos de ferro, ela é apenas um signo; quando é posta em relação com o sol, com os ciclos cósmicos, com os encadeamentos do destino, com as casas do Zodíaco, com o mito do eterno retorno, é uma coisa completamente diferente, toma valor de símbolo. Mas ao afastar-se do significado convencional, ela abre caminho à interpretação subjectiva. Com o signo, permanecemos num caminho contínuo e seguro: o símbolo pressupõe uma ruptura  de plano, uma descontinuidade, uma passagem a uma outra ordem; introduz numa ordem nova de múltiplas dimensões. Complexos, indeterminados, mas dirigidos num certo sentido, os símbolos são ainda chamados sintemas ou imagens axiomáticas.

Os exemplos mais ricos destes esquemas eidolo-motores são aqueles a que C. G. Jung deu o nome de arquétipos. Podemos recordar aqui uma concepção de S. Freud, sem dúvida mais restritiva que a de Jung, sobre os fantasmas originais, que seriam estruturas fantasmáticas típicas (vida intra-uterina, cena originária, castração, sedução) que a psicanálise reencontra a organizar a vida fantasmática, quaisquer que sejam as experiências pessoais dos sujeitos; a universalidade destes fantasmas explica-se, segundo Freud, pelo facto de constituírem um património transmitido filogeneticamente (LAPV, 157).

Os arquétipos eram, para C. G. Jung, como que protótipos de conjuntos simbólicos, tão profundamente inscritos no inconsciente que constituiriam como que uma estrutura, os engramas, segundo o termo usado pelo analista de Zurique. Eles estão na alma humana como modelos pré-formados, ordenados (taxinómicos) e ordenadores (teleonómicos), isto é, conjuntos representativos e emotivos estruturados, dotados de um dinamismo formador. Os arquétipos manifestam-se como estruturas psíquicas quase universais, inatas ou herdadas, uma espécie de consciência colectiva; exprimem-se através de símbolos particulares, carregados dum grande poder energético. Desempenham um papel motor e unificador considerável na evolução da personalidade. C. G. Jung considera o arquétipo como uma possibilidade formal de reproduzir ideias semelhantes ou, pelo menos, análogas… ou uma condição estrutural inerente à psique que tem, ela própria, de qualquer forma, ligação com o cérebro (mNH, 196). Mas o que é comum à humanidade são essas estruturas, que são constantes, e não as imagens aparentes, que podem variar consoante as épocas, as etnias e os indivíduos. Sob a diversidade das imagens, das narrativas e das mímicas, pode revelar-se um mesmo conjunto de relações, pode funcionar uma mesma estrutura. Mas, se as imagens múltiplas são susceptíveis de ser reduzidas a arquétipos, também é preciso não perder igualmente de vista o seu condicionamento individual, nem, para chegar ao modelo, negligenciar a realidade complexa do homem tal como ele é. A redução, que através da análise alcança o fundamental e que tem uma tendência universalizante, deve ser acompanhada de uma integração, que é de ordem sintética e de tendência individualizante. O símbolo arquetípico religa o universal e o individual.

Os mitos apresentam-se como transposições dramatúrgicas destes arquétipos, esquemas e símbolos ou de composições de conjunto, epopeias, narrativas, géneses, cosmogonias, teogonias, gigantomaquias, que revelam já um processo de racionalização. Mircea Eliade vê no mito o modelo arquetípico para todas as criações, seja qual for o plano em que se desenvolvam: biológico, psicológico, espiritual. A função mestra do mito é fixar os modelos exemplares de todas as acções humanas significativas (ELIT, 345). O mito aparecerá como um teatro simbólico de lutas interiores e exteriores que o homem trava no caminho da sua evolução, à conquista da sua personalidade. O mito condensa numa única história uma multiplicidade de situações análogas; para além das suas imagens movimentadas e coloridas, como desenhos animados, permite descobrir tipos de relações constantes, isto é, estruturas.

Mas estas estruturas, animadas de símbolos, não permanecem estáticas. O seu dinamismo pode tomar duas direcções opostas. A via da identificação com os deuses e com os heróis imaginários conduz a uma espécie de alienação: as estruturas são então qualificadas de esquizomorfas (G. Durand) ou de heterogeneizantes (S. Lupasco); elas tendem, de facto, a tornar o sujeito semelhante ao outro, ao objecto da imagem, a identificá-lo com este mundo imaginário e a separá-lo do mundo real. Pelo contrário, a via da integração dos valores simbólicos, expressos pelas estruturas do imaginário, favorece a individuação ou o desenvolvimento harmonioso da pessoa; estas estruturas são então chamadas isomorfas, homogeneizantes, como incentivos a que o seu sujeito se torne ele próprio, em vez de se alienar num herói mítico. Se considerarmos o aspecto sintético desta integração, que é uma assimilação interior a si mesma dos valores exteriores, em vez de ser uma assimilação de si mesma aos valores exteriores, qualificaremos estas estruturas como equilibrantes ou de antagonismo equilibrado (DURS, 4). Designaremos com o nome de simbólica, por um lado, o conjunto das relações e das interpretações que se referem a um símbolo, como a simbólica do fogo, por exemplo; por outro lado, o conjunto dos símbolos característicos duma tradição: a simbólica da Cabala, ou a dos Maias, da arte romana, etc.; por último, a arte de interpretar os símbolos, através da análise psicológica, da etnologia comparada, por todos os processos e técnicas de compreensão (ver sonho*) que constituem uma autêntica hermenêutica do símbolo. Por vezes também se chama simbólica  à ciência ou teoria dos símbolos, tal como a física é a ciência dos fenómenos naturais, e a lógica é a ciência das operações racionais. É uma ciência positiva que se baseia na existência dos símbolos, na sua história e nas suas leis, enquanto que o simbolismo é uma ciência especulativa que se baseia na essência do símbolo e nas suas consequências normativas.

O simbólico, segundo J. Lacan, é um dos três registos essenciais que ele distingue no campo da psicanálise, juntamente com o imaginário e o real: O simbólico designa a ordem dos fenómenos dos quais a psicanálise se ocupa na medida em que são estruturados como uma linguagem (LAPV, 474). Para S. Freud, a simbólica é o conjunto dos símbolos de significação constante que podem ser encontrados nas diversas produções do inconsciente (LAPV, 475). Freud insiste mais na relação entre simbolizante e simbolizado, ao passo que Lacan considera antes a estruturação e a disposição do símbolo, isto é, a existência de uma ordem simbólica estruturante da realidade inter-humana. Por seu lado, C. Lévi-Strauss tinha extraído uma noção análoga do estudo antropológico dos factos culturais: Toda a cultura, escreve ele, pode ser considerada como um conjunto de sistemas simbólicos, na primeira linha dos quais se situam a linguagem, as regras matrimoniais, as relações económicas, a arte, a ciência, a religião (ibidem, 475).

O simbolismo, por último, define uma escola teológica, exegética, filosófica ou estética, segundo a qual os textos religiosos e as obras de arte não têm um significado literal ou objectivo e são apenas expressões simbólicas e subjectivas do sentimento e do pensamento. O termo é igualmente empregado para designar a capacidade duma imagem ou duma realidade para servir de símbolo, por exemplo: o simbolismo da Lua; distingue-se da simbólica já referida, na medida em que esta compreende o conjunto de relações e de interpretações simbólicas sugeri das de facto pela Lua, ao passo que o simbolismo visa apenas uma propriedade geral da Lua como fundamento possível de símbolos. Do mesmo modo, quando se fala de simbolismo hindu, cristão ou muçulmano, não será para designar tanto o conjunto dos símbolos inspirados por estas religiões quanto a concepção geral que elas têm do símbolo e do seu uso.

Estas precisões do vocabulário poderiam ser ainda mais matizadas. No entanto, são suficientes para nos fazerem suspeitar da originalidade do símbolo e da sua incomparável riqueza psicológica.

3. A natureza indefínível e viva do símbolo.

Vimos como o símbolo se distingue do simples signo e como ele anima os grandes conjuntos do imaginário: arquétipos, mitos e estruturas. Não insistiremos mais, apesar da sua importância, nestes problemas de terminologia. É preciso aprofundar a própria natureza do símbolo.

Na sua origem, o símbolo é um objecto dividido em dois,  fragmentos de cerâmica, de madeira ou de metal. Duas pessoas ficam, cada uma delas, com uma parte: o hospedeiro e o hóspede, o credor e o devedor, dois peregrinos, dois seres que se vão separar durante muito tempo… Ao juntarem as duas partes, reconhecerão mais tarde os seus laços de hospitalidade, as suas dívidas, a sua amizade. Os símbolos foram também, para os Gregos da Antiguidade, sinais de reconhecimento que possibilitavam aos pais reencontrar os filhos abandonados. Por analogia, a palavra foi aplicada também às senhas, que estabelecem o direito. a receber um soldo, indemnização ou víveres, a qualquer contra-senha, aos presságios e às convenções. O símbolo separa e une, comporta as duas ideias de separação e de reunião; evoca uma comunidade, que foi dividida e que pode refazer-se. Todo o símbolo comporta uma parte de signo partido;  o sentido do símbolo revela-se no que é ao mesmo tempo ruptura e ligação das suas partes separadas.

A história do símbolo demonstra que qualquer objecto pode adquirir um valor simbólico, seja ele natural (pedras, metais, árvores,flores, frutos, animais,fontes, rios e oceanos, montes e vales, planetas, fogo, raio, etc.) ou abstracto (forma geométrica, número, ritmo, ideia, etc.). Com Pierre Emmanuel, podemos entender aqui por objecto não só um ser ou uma coisa real, mas também uma tendência, uma imagem obsessiva, um sonho, um sistema de postulados privilegiados, uma terminologia habitual, etc. Tudo o que fixa a energia psíquica ou a mobiliza para seu beneficio exclusivo fala-me do ser, em várias vozes, em vários níveis, sob muitas formas e através de diferentes objectos intermediários dos quais me aperceberia, se lhes prestasse atenção, que se sucedem no meu espírito por meio de metamorfose  (ETUP, 79). O símbolo afirma-se, portanto, como um termo aparentemente apreensível, no qual a imperceptibilidade é o outro termo.

No sentido freudiano do termo, o símbolo exprime de forma indirecta, figurada e mais ou menos difícil de decifrar, o desejo ou os conflitos. O símbolo é  a relação que une o conteúdo manifesto dum comportamento, dum pensamento, duma palavra ao seu sentido latente… A partir do momento em que reconhecemos, por exemplo num comportamento, pelo menos dois significados em que um substitui o outro, mascarando-o e expressando-o ao mesmo tempo, podemos qualificar de simbólica essa sua relação (LAPV, 477). Esta relação caracteriza-se por uma certa constância entre os elementos manifestos e latentes do símbolo. Para muitos psicanalistas, o que é simbolizado é sempre inconsciente: Nem todas as comparações são símbolos, escreve S. Ferenczi, mas somente aquelas em que o primeiro membro está recalcado no inconsciente (ibidem).  Por conseguinte, na medida em que a criança recalca e disfarça menos o seu desejo do que o adulto, o seu sonho é também menos simbólico e mais transparente. O sonho não é, pois, sempre e totalmente simbólico, e os métodos da sua interpretação variam conforme os casos, recorrendo quer às simples associações, quer aos símbolos propriamente ditos.

Para C. G. Jung, o símbolo não é, certamente, nem uma alegoria, nem um simples signo, mas antes uma imagem própria para designar o melhor possível a natureza obscuramente suspeitada do Espírito.  Recordemos que, no vocabulário deste analista, o espírito engloba o consciente e o inconsciente, reúne as produções religiosas e éticas, criadoras e estéticas do homem,  dá cor a todas as actividades intelectuais, imaginativas, emotivas do indivíduo, opõe-se, enquanto princípio formador, à natureza biológica e mantém em constante alerta esta tensão dos contrários que está na base da nossa vida psíquica  (J. Jacobi). C. G. Jung continua, especificando que: o símbolo nada encerra, nada explica, remete para lá de si mesmo em direcção a um sentido ainda mais para além, inapreensível, vagamente pressentido, que nenhuma palavra da língua que nós falamos poderá exprimir deforma satisfatôrta  (JUNP, 92). Mas, ao contrário. do mestre vienense, ele não considera que os símbolos sejam o disfarce de uma outra coisa. Eles são um produto da natureza. Estas manifestações não estão realmente desprovidas de sentido, mas o que elas ocultam não é necessariamente o objecto duma censura que reapareceria sob a forma aparente duma imagem simbólica. Esta imagem não seria então mais do que um sintoma duma situação conflitiva, em vez de exprimir a tendência normal da psique para realizar todas as suas virtualidades. É na passagem do conhecido para o desconhecido, do expresso para o inefável, que o valor do símbolo se afirma. Se alguma vez o termo oculto se tomar conhecido, b símbolo morrerá. Simbólica  é a concepção que, ultrapassando toda a interpretação concebível, considera a cruz como expressão de um facto ainda desconhecido  e incompreensível, místico ou transcendente, e portanto sobretudo psicológico, que é absolutamente impossível ser representado com maior exactidão sem ser pela cruz. Quanto mais um símbolo é vivo, mais ele é a melhor expressão possível de umfacto; ele é vivo na medida em que está cheio de significação. Se esta significação vier à luz do dia, melhor dizendo: se se descobrir a expressão que melhor manifesta a coisa procurada, inesperada ou pressentida, então o símbolo estará morto: terá apenas um valor histórico (JUNT, 492). Porém, para que esteja vivo, o símbolo não deve apenas ultrapassar o entendimento intelectual e o interesse estético, deve também suscitar uma certa vida: Só é vivo o símbolo que, para o espectador for a expressão suprema daquilo que é pressentido, mas não ainda reconhecido. Então, ele incita o inconsciente à participação: gera a vida e estimula o seu desenvolvimento. Recordemos-as palavras de Fausto: De que forma tão diferente este signo actua sobre mim… Ele faz vibrar em cada um a corda comum (JUNT, 494).

R. de Becker resumiu muito bem estes diferentes aspectos do símbolo: O símbolo pode ser comparado a um cristal que reflecte de formas diferentes a luz, conforme a face que a recebe. E pode- se dizer ainda que ele  é um ser vivo, lima parcela do nosso ser em movimento e em transformação. De forma que, ao contemplá-lo, ao tomá-lo como objecto de meditação, se observa também a própria trajectória que se pretende seguir, apreende-se a direcção do movimento na qual o ser  é levado (BECM, 289).

Reabilitar o valor do símbolo não é, de facto, professar um subjectivismo estético ou dogmático. Não se trata, de modo algum, de eliminar da obra de arte os seus elementos intelectuais e as suas qualidades de expressão directa, assim como de privar os dogmas e a revelação das suas bases históricas. O símbolo permanece na história, não elimina a realidade, não anula o signo. Acrescenta-lhe uma dimensão, o relevo, a verticalidade; estabelece, a partir deles: facto, objecto, signo, relações extra-racionais, imaginativas, entre os níveis de existência e entre os mundos cósmico, humano, divino. Retomando uma expressão de Hugo von Hofmannstal, o símbolo afasta o que está próximo, reaproxima o que está afastado, de forma a que a sensibilidade possa captar uma coisa e outra.

O símbolo, como categoria transcendente do alto, do supra- terrestre, do infinito, revela-se ao homem todo, tanto à sua inteligência como à sua alma. O simbolismo é um dado imediato da consciência total, afirma Mircea Eliade, isto é, do homem que se descobre como tal, do homem que toma consciência da seu lugar no universo; estas descobertas primordiais estão ligadas de uma forma tão orgânica ao seu drama que o próprio simbolismo determina quer a actividade do seu subconsciente quer as mais nobres expressões da vida espiritual (ELIT, 47):

A percepção do símbolo exclui, portanto, a atitude do simples espectador e exige uma participação de actor. O símbolo só existe no plano do sujeito, mas tendo como base o plano do objecto. Atitudes e percepções subjectivas apelam para uma experiência sensível e não para uma conceptualização. O próprio do símbolo é permanecer indefinidamente sugestivo: cada um vê nele o que o seu poder visual lhe permite perceber. Por falta de penetração, nada de profundo  é percebido (WIRT, 111).

Além de categoria da altura, o símbolo é também uma das categorias do invisível. A decifração dos símbolos conduz-nos, para retomar as palavras de Klee, às insondáveis profundezas do sopro primordial, pois o símbolo acrescenta à imagem visível a parte do invisível percebida ocultamente. Este ponto de vista é particularmente desenvolvido por Jean Servier, em L ‘homme et I ‘invtstble (SERH).

A compreensão dos símbolos depende menos das disciplinas racionais do que de uma certa percepção directa através da consciência. As investigações históricas, as comparações interculturais, o estudo das interpretações dadas pelas tradições orais e escritas, as pesquisas da psicanálise contribuem, sem dúvida, para tornar esta compreensão menos arriscada. Mas elas tenderiam a cristalizar indevidamente o significado se não se insistisse no carácter global, relativo, móbil e individualizante do conhecimento simbólico. Este extravasa sempre os esquemas, os mecanismos, os conceitos e as representações que lhe servem de suporte. Nunca está adquirido para sempre, nem é idêntico para todos. No entanto, não se confunde de modo nenhum com o indeterminado puro e simples. Apoia-se numa espécie de tema de variações infinitas. A sua estrutura não é estática, mas efectivamente temática. Pode dizer-se dele o que Jean Lacroix escreveu sobre a consciência, a propósito de Paradoxes de la conscience et limites de l’automatisme, de Raymond Ruyêre: ela transfigura os índices segundo os temas conjugados, em vez de os transformar num feixe bem atado, a que se chamará uma conclusão de síntese. O paradoxo da finalidade da consciência, continua ele, está em ela ser uma antecipação simbólica do tempo futuro. Podemos completar a fórmula e dizer que a finalidade do símbolo é uma tomada de consciência do ser, em todas as dimensões do tempo e do espaço, e da sua projecção no além. O fuso das Parcas está mais carregado de sentido que o feixe dos lictores romanos.

O símbolo ultrapassa também os limites da razão pura, sem por isso cair no absurdo. Não surge como o fruto maduro duma conclusão lógica, no termo duma argumentação sem falhas. A análise que fragmenta e pulveriza é impotente para apreender a riqueza do símbolo; a intuição nem sempre o consegue; ela tem de ser eminentemente sintética e simpática, isto é, participar e partilhar duma certa visão do mundo. Porque o símbolo tem o privilégio de concentrar sobre a realidade de partida (Lua, touro, lótus, flecha), todas as forças evocadas por cada uma das imagens e pelas suas análogas, em todos os planos do Cosmos e em todos os níveis da consciência. Cada símbolo é um mícrocosmos, um mundo total. Não é amontoando os pormenores da análise que se apreende o sentido global: é necessário um olhar quase sinóptico. Um dos traços característicos do símbolo é a simultaneidade dos sentidos que revela. Um símbolo lunar ou aquático é válido em todos os níveis do real, e esta multivalência é revelada simultaneamente (ELIT, 378).

Na lenda fula de Kaydara, o velho mendigo (o iniciador) diz a Hammadi (o peregrino, em busca de conhecimento): Ó meu irmão, aprende que cada símbolo tem um, dois, vários sentidos. Estes significados são diurnos ou nocturnos. Os diurnos são favoráveis, e os nocturnos são nefastos (HAMK, 56).

Tzvetan Todorov demonstrou claramente que no símbolo se produz um fenómeno de condensação: «um só signiíficante induz-nos ao conhecimento de mais do que um significado; ou, mais simplesmente … o significado é mais abundante que o significante.» E cita o mitólogo Creuzer, da época romântica, a quem pertence o mérito de ter revivificado a sensibilidade em relação aos símbolos, anestesiada pelas pretensões da razão à hegemonia intelectual: o símbolo revela «a inadequação do ser e da forma … o transbordar do conteúdo em relação à sua expressão.» (TODS, 291).

Sob a diversidade das suas formas e interpretações, um símbolo conta, entretanto, entre as suas propriedades, com a constância na sugestão duma relação entre o simbolizante e o simbolizado: de facto, a taça invertida simbolizando o céu exprime não só a analogia evidente duma mesma figura, como também tudo aquilo que o céu evoca para o inconsciente, como segurança, protecção, morada de seres superiores, fonte de prosperidade e de sabedoria, etc. Quer tome a forma de cúpula numa basílica ou numa mesquita, a forma duma tenda entre os nómadas, dum abrigo em betão numa linha de defesa, a relação simbólica permanece constante entre os dois termos, taça e céu, quaisquer que sejam os graus de consciência e as utilidades imediatas.

Uma outra propriedade dos símbolos é a sua interpenetração. Nenhum compartimento estanque os separa: existe sempre uma relação possível entre um e outro. Nada é mais estranho ao pensamento simbólico do que o exclusivismo das posições ou o princípio do terceiro excluído. Os conteúdos simbólicos possuem aquilo a que C. G. Jung chama uma afinidade essencial (JUNR, 147). Esta afinidade reside, pensamos nós, numa relação, sob inúmeras formas e fundamentos, com o transcendente, isto é, num dinamismo ascensional teleonómico. Um símbolo é virtualmente constituído assim que surge uma relação de grau entre duas imagens ou duas realidades, uma qualquer relação hierárquica baseada ou não numa análise racional.

Os símbolos são sempre pluridimensionais. Exprimem, de facto, as relações terra-céu, espaço-tempo, imanente-transcendente, tal como a taça voltada para o céu ou para a terra. Trata-se duma primeira bipolaridade. uma outra: como síntese de contrários, o símbolo tem uma face diurna e uma face nocturna. Além disso, muitos destes pares têm analogias entre si que se exprimem também em símbolos. Estes últimos poderão ser de segundo grau, tal como o nicho ou a cúpula sobre o seu pedestal em relação à taça sozinha. Em vez de se basear no princípio do terceiro excluído, como a lógica conceptual, a «simbólica» pressupõe, pelo contrário, um princípio do terceiro incluído, isto é, uma possível complementariedade entre os seres e uma solidariedade universal que são percebidos na realidade concreta da relação entre dois seres ou dois grupos de seres, ou entre muito mais de dois … O símbolo, pluridimensional, é susceptível de um número infinito de dimensões. Aquele que percebe uma relação simbólica encontra-se na posição de centro do universo. Um símbolo só existe para alguém, ou para uma colectividade cujos membros se identificam sob um certo aspecto para formarem um único centro. Todo o universo se articula em tomo deste núcleo. É por isso que os símbolos mais sagrados para uns não passam de objectos profanos para outros: o que revela a profunda diversidade das suas concepções. A percepção de um símbolo, a epifania simbólica, situa-nos, de facto, num determinado universo espiritual. Nunca se deve separar os símbolos do seu acompanhamento existencial; nem alguma vez reduzir a aura luminosa no seio da qual nos foram revelados, como, por exemplo, no grande silêncio sagrado das noites, diante do firmamento imenso, majestoso, fascinante (CRAS, 49). O símbolo está ligado a uma experiência totalizante. Não podemos apreender o seu valor se não formos transportados em espírito para o meio global onde ele realmente vive. Gérard de Champeaux e D. Stercks realçaram mais perfeitamente ainda esta natureza particular dos símbolos; eles condensam, no centro duma única imagem, toda uma experiência espiritual; (…) transcendem os lugares e os tempos, as situações individuais e as circunstâncias contingentes; (…) solidarizam as realidades aparentemente mais heterogéneas, relacionando-as todas com uma mesma realidade mais profunda, que é a sua última razão de ser (ibid. 202). Esta realidade mais profunda não será ela o centro espiritual com o qual se identifica, ou do qual participa, aquele que percebe o valor dum símbolo? É em relação a este centro, no qual a circunferência não se encontra em parte alguma, que o símbolo existe.

4. O dinamismo simbólico e as suas funções.

O símbolo vivo, que surge do inconsciente criador do homem e do seu meio, cumpre uma função profundamente favorável à vida pessoal e social. Embora esta função se exerça duma forma global, tentaremos, mesmo assim, analisá-la, para mostrarmos melhor o seu rico dinamismo e as suas múltiplas facetas. Mas não nos esqueçamos, depois, de reunir numa visão sintética estes diversos aspectos, a fim de restituirmos aos símbolos o seu carácter específico, irredutível à fragmentação conceptual. Se tivemos de seguir uma certa ordem nesta exposição teórica, essa ordem não significa qualquer hierarquia real e desaparece na unidade do real.

1. Podemos dizer que a primeira função do símbolo é de ordem exploratória. Tal como uma cabeça investigadora projectada no desconhecido, o símbolo perscruta e tende a exprimir o sentido da aventura espiritual dos homens, lançados através do espaço-tempo. De facto, ele permite de certa forma apreender uma relação que a razão não consegue definir, porque um termo é para ela conhecido e o outro desconhecido. Estende o campo da consciência a um domínio onde a medida exacta é impossível e onde a entrada comporta uma parte de aventura e de desafio. Aquilo a que chamamos símbolo,  escreve C. G. Jung, é um termo, um nome ou uma imagem que, mesmo quando nos são familiares na vida quotidiana, têm no entanto implicações que se juntam ao seu significado convencional e evidente. O símbolo implica qualquer coisa de vago, de desconhecido ou de oculto para nós… Quando o espírito empreende a exploração dum símbolo, é levado a ideias que se situam para lá do que a nossa razão pode apreender. A imagem da roda, por exemplo, pode sugerir-nos o conceito dum sol  divino, mas, neste ponto, a nossa razão é obrigada a declarar-se incompetente, porque o homem é incapaz de definir um ser  divino… É por inúmeras coisas se situarem para lá dos limites do entendimento humano que nós utilizamos constantemente termos simbólicos para representar conceitos que não podemos definir nem compreender plenamente… Mas este uso consciente que nós fazemos dos símbolos não passa de um dos aspectos dum facto psicológico de grande importância: porque o homem também cria símbolos de forma inconsciente e espontânea  (JUNS, 20–21), para tentar exprimir o invisível e o inefável. No entanto, o termo desconhecido, em direcção ao qual o símbolo orienta o pensamento, não poderá ser uma qualquer extravagência da imaginação. Tenhamos, aliás, o cuidado de não chamar extravagante a tudo o que ultrapassar o nosso entendimento; procuremos, antes, por detrás das relações insólitas, o que de verdade elas podem ousadamente traduzir. Pondo de lado a pura fantasmagoria (que, aliás, nunca é desprovida de sentido aos olhos do analista, sem ser necessariamente simbólica), podemos admitir, com C. G. Jung, que um símbolo supõe sempre que a expressão escolhida designa ou formula, o mais perfeitamente possível, certos factos relativamente desconhecidos, mas cuja existência está estabelecida ou parece necessária  (JUNT, 491). Possibilita, segundo a expressão de Mircea Eliade, a livre circulação através de todos  os níveis do real.  Nada é irredutível ao pensamento simbólico; este inventa sempre uma relação. É, em certo sentido, o ponta de lança da inteligência; mas destruir-se-ia se ficasse preso a formulações definitivas. Problemas e mistérios segregam, eles próprios, as respostas, mas sob a forma de símbolos. Os jogos de imagens e as relações imaginadas constituem uma hermenêutica experimental do desconhecido. Este mesmo desconhecido, uma vez identificado pelo analista e pela razão científica, pode manter os mesmos esquemas imaginários, mas para convidar o homem a procurar o desconhecido numa outra direcção e lançá-lo para novas explorações.

2. Esta primeira função está estreitamente ligada à segunda. O desconhecido do símbolo não é, de facto, o vazio da ignorância, mas sim o indeterminado do pressentimento. Uma imagem vectorial ou um esquema eidolo-motor recobrirão este indeterminado com um véu que será, ao mesmo tempo, uma primeira indicação ou revelação. O símbolo cumpre, por conseguinte, a função de substituto. Aos olhos do analista e do sociólogo, de um modo figurativo, ele substitui, sob a forma de resposta, de solução ou de satisfação, uma questão, um conflito, um desejo em suspenso no inconsciente. É uma expressão substitutiva destinada a fazer passar para a consciência, duma forma camuflada, certos conteúdos que, por causa da censura, não conseguem penetrar nela (pORP, 402). O símbolo exprime o mundo percebido e vivido tal como o sujeito o sente, e não segundo a sua razão crítica e ao nível da sua consciência, mas sim de acordo com todo o seu psiquismo, afectivo e representativo, principalmente ao nível do inconsciente. Ele não é, portanto, um simples artifício agradável ou pitoresco, mas sim uma realidade viva que detém um poder real em virtude da lei da participação (ibidem). Coloca-se no lugar da relação do eu com o seu meio, a sua situação, ou consigo próprio, quando esta relação não é assumida em pleno conhecimento de causa. Mas o que o símbolo tende a sugerir não é unicamente, segundo a escola freudiana, o objecto dum recalcamento, mas sim, de acordo com o pensamento de Jung, o sentido duma procura e a resposta duma intuição incontrolável. A função original dos símbolos é precisamente essa revelação existencial do homem a si próprio, através duma experiência cosmológica (CHAS, 239), na qual podemos incluir toda a sua experiência pessoal e social.

3. A substituição implica uma terceira função: a de mediador. O símbolo cumpre efectivamente uma função mediadora. Lança pontes, reúne elementos separados, religa o céu e a terra, a matéria e o espírito, a natureza e a cultura, o real e o sonho, o inconsciente e a consciência. A todas as forças centrífugas de um psiquismo instintivo, levado a dispersar-se na imensidão das sensações e emoções, o símbolo opõe uma força centrípeta, estabelecendo precisamente um centro de relações, ao qual se refere o múltiplo e onde encontra a sua unidade. Resulta do confronto de tendências contrárias e de forças antinómicas, que reúne numa determinada relação. Compensa as estruturas de dissociação de uma líbido confusa com as estruturas de associação de uma líbido orientada. Neste sentido, o símbolo é um factor de equilíbrio. Um jogo vivo de símbolos num psiquismo assegura uma actividade mental intensa e sã, e ao mesmo tempo libertadora. O símbolo dá uma das mais eficazes contribuições ao desenvolvimento da personalidade. De facto, ele possui, segundo a observação de C. G. Jung, B margem da sua expressão formal, uma expressividade luminosa, isto é, uma eficácia prática 110 plano dos valores e dos sentimentos. É ele que favorece estas passagens alternativas e invertidas entre os níveis de consciência, entre o conhecido e o desconhecido, o manifesto e o latente, o ego e o super-ego.

4. Uma mediação tende, finalmente, a reunir. Este é outro aspecto do papel funcional dos símbolos: serem forças unificadoras (ELIT, 379). Os símbolos fundamentais condensam à experiência total do homem: religiosa, cósmica, social, psíquica (nos seus três níveis: inconsciente, consciente e supraconsciente); realizam também uma síntese do mundo, demostrando a unidade fundamental dos seus três planos (inferior, terrestre, celeste) e o centro das seis direcções do espaço; destacam os grandes eixos de reagrupamento (Lua, água, fogo, monstro alado, etc.); por último, religam o homem ao mundo, os processos de integração pessoal do primeiro, inserindo-se numa evolução global, sem isolamento nem confusão. Graças ao símbolo, que o situa numa imensa rede de relações, o homem não se sente um estranho no universo. A imagem torna-se símbolo quando o seu valor aumenta ao ponto de reunir, no homem, as suas profundezas imanentes e uma transcendência infinita. O pensamento simbólico reside numa das formas daquilo a que Pierre Emmanuel chama a osmose permanente do interior e do exterior.

5. Unificador, o símbolo cumpre, por conseguinte, uma função pedagógica e até mesmo terapêutica. De facto, ele causa um sentimento que, se não de identificação, pelo menos é de participação numa força supra-individual. Juntando distintos elementos do universo, faz sentir à criança e ao homem que não são seres isolados e perdidos no vasto conjunto que os rodeia. Mas neste caso não se deve confundir o símbolo com o ilusório, nem a sua defesa com o culto do irreal. Sob uma forma cientificamente inexacta, e até mesmo ingénua, o símbolo exprime uma realidade que responde a múltiplas necessidades de conhecimento, de ternura e de segurança. A realidade que ele exprime não é, no entanto, a mesma que representa com os traços exteriores da sua imagem (bode, estrela ou grão de trigo); é qualquer coisa de indefinido, mas profundamente sentido como a presença duma energia física e psíquica que fecunda, cria e alimenta. Com estas simples intuições, o indivíduo sente-se como fazendo parte dum conjunto que ao mesmo tempo o assusta e tranquiliza, mas que lhe ensina a viver. Resistir aos símbolos é amputar uma parte de nós mesmos, empobrecer a natureza inteira e recusar, sob pretexto de realismo, o mais autêntico dos convites para uma vida integral. Um mundo sem símbolos seda irrespirável: provocaria imediatamente a morte espiritual do homem. Mas a imagem só adquire valor de símbolo se o espectador consentir numa transferência imaginária, na realidade simples, mas complexa para a análise, transferência que o coloca no interior do símbolo e que coloca o símbolo no interior do homem, cada um participando da natureza e do dinamismo do outro, numa espécie de simbiose. Esta identificação ou esta participação simbólicas eliminam as fronteiras das aparências e conduzem a uma existência comum. Realizam a unidade. É o que, sem dúvida, Rainer Maria Rilke exprime num poema:

Se quiseres que uma árvore viva,
projecta em torno dela este espaço interior
que reside em ti…
Pois só quando toma forma
na tua renúncia é que ela realmente se torna árvore. *

* Tradução da versão francesa de Liliane Brion-Guerry, Vision intérieure et p erspective inversée, em Aesthetik und allgemeine Kunstwissenschaft, Bane XI-2.

Compreende-se o papel imenso desta vida imaginativa. Mas ignorar as distinções necessárias seria perder ao mesmo tempo o sentido do símbolo e o sentido das realidades. Nunca será demais acautelarmo-nos contra os riscos e os abusos da identificação. Embora a via da identificação apresente vantagens, seria imprudente demorarmo-nos nela, sem pensarmos ao mesmo tempo em nos distanciarmos dela. Esta via pode, sem dúvida, ajudar-nos a adquirir, sobretudo às crianças, as atitudes positivas do herói escolhido; mas pode também, quando se prolonga, provocar um certo infantilismo e atrasar a formação duma personalidade autónoma. A identificação com os seres bíblicos, escreve um eminente religioso, é um dos grandes meios para se descobrir o comportamento do homem perante Deus. Seria uma infelicidade para ele identificar-se com Caim. Mas não passaria, apesar de tudo, por mais lamentável que fosse, de um erro individual de escolha. O pior é o erro de método, é fazer negligentemente da identificação com o outro um princípio pedagógico e da estrutura heterogeneizante o fundamento duma educação. De facto, os símbolos participam decisivamente na formação da criança e do adulto, não só como uma expressão espontânea e como comunicação adaptada, mas também como um meio de desenvolver a imaginação criadora e o sentido do invisível; mas têm também de permanecer como um factor de integração pessoal e não se transformar num risco de desdobramento da personalidade.

6. Se, por uma ruptura de unidade, o símbolo ameaça atrofiar o sentido do real, também é verdade que ele é um dos factores mais poderosos da inserção na realidade, graças à sua função socializante. Cria uma comunicação profunda com o meio social. Cada grupo, cada época tem os seus símbolos; vibrar com os seus símbolos é participar nesse grupo e nessa época. Época morta, época sem símbolos; sociedade desprovida de símbolos, sociedade morta. Uma civilização que já não tem símbolos morre; em breve dela não teremos mais do que a história. O símbolo, como já se disse, é uma linguagem universal. Ele é mais e é menos do que universal. Ele é universal, de facto, porque é virtualmente acessível a todo o ser humano, sem passar pela interpretação de línguas faladas ou escritas, e porque emana de toda a psique humana. Se se pode admitir um fundo comum do inconsciente colectivo, capaz de receber e de emitir mensagens, não se deve esquecer que este fundo comum se enriquece e diversifica com todas as contribuições étnicas e pessoais. O mesmo símbolo aparente, o cervo ou o urso, por exemplo, adquirirá portanto uma coloração diferente segundo os povos e os indivíduos, e também segundo os tempos históricos e a atmosfera do presente. O importante é ser sensível a estas possíveis diferenças, se se quiser prevenir mal-entendidos e sobretudo penetrar numa compreensão profunda do outro. É assim que se vê como o símbolo conduz para além do universal do conhecimento. Ele não é, de facto, uma simples comunicação de conhecimento, mas sim convergência de afectividade: através do símbolo, as libidos, no sentido energético do termo, entram em comunicação. É por isso que o símbolo é o instrumento mais eficaz da compreensão interpessoal, intergrupal, internacional, conduzindo-a à sua mais alta intensidade e às suas mais profundas dimensões. A concordância sobre o símbolo é um enorme passo na via da socialização. Universal, o símbolo tem esta capacidade de se introduzir ao mesmo tempo no coração do individual e do social. Quem penetra no sentido dos símbolos de uma pessoa ou de um povo conhece a fundo essa pessoa ou esse povo.

7. A sociologia e a psicanálise distinguem, e muito bem, os símbolos mortos e os símbolos vivos. Os primeiros já não têm qualquer eco na consciência, quer individual quer colectiva. Pertencem apenas à história, à literatura ou à filosofia. As mesmas imagens estarão mortas ou vivas, conforme as disposições do espectador, conforme as suas atitudes profundas, conforme a evolução social. Estão vivas, se desencadearem em todo o seu ser uma vibrante ressonância; mortas, se não forem mais do que um objecto exterior, limitado aos seus próprios significados objectivos. Para o hindu, imbuído do pensamento védico, a vaca apresenta um interesse espiritual totalmente diferente do que tem para o criador normando. A vitalidade do símbolo depende da atitude da consciência e dos dados do inconsciente. Pressupõe uma certa participação no mistério, uma certa conaturalidade com o invisível; ela reactiva-as, intensifica-as e transforma o espectador em actor. De outro modo, segundo uma expressão de Aragon, os símbolos não seriam mais do que palavras caducas, nas quais o antigo conteúdo desaparecera como o de uma igreja onde já não se reza. O símbolo vivo supõe, portanto, uma função de ressonância. Transportado para o plano psicológico, o fenómeno é semelhante àquele a que a dinâmica física chama fenómeno vibratório. Um corpo, uma ponte suspensa, por exemplo, vibra com a sua frequência própria, variável de acordo com as influências, tais como o vento, que se exercem sobre ele. Se uma destas influências, pela sua própria frequência, entra em ressonância com a desse corpo, e se os seus ritmos se combinarem, produz-se um efeito de amplificação das vibrações, de aceleração das oscilações, podendo progressivamente chegar ao turbilhão e à ruptura. A função de ressonância de um símbolo é tanto mais activa quanto melhor o símbolo se ajustar à atmosfera espiritual de uma pessoa, de uma sociedade, de uma época, de uma circunstância. Ela pressupõe que o símbolo esteja ligado a uma certa psicologia colectiva e que a sua existência não dependa de uma actividade puramente individual. E esta observação é válida tanto para o conteúdo imaginativo como para a interpretação do símbolo. Ele mergulha num meio social, mesmo quando emerge de uma consciência individual. O seu poder evocador e libertador variará de acordo com o efeito de ressonância que resultar desta relação entre o social e o individual.

8. Esta relação apenas poderá ser equilibrada numa síntese harmoniosa das exigências, muitas vezes diferentes, da pessoa e da comunidade. Um dos papéis do símbolo é religar e harmonizar até os contrários. C. G. Jung chama função transcendente (função das mais complexas, e de forma alguma elementar; transcendente, no sentido de passagem de uma atitude para outra, sob o efeito desta função) à propriedade de os símbolos estabelecerem uma conexão entre forças antagónicas e, por conseguinte, de ultrapassarem oposições e assim franquearem o caminho a um progresso da consciência. Entre as páginas mais subtis da sua obra estão as que descrevem a forma como, devido a esta função transcendente dos símbolos, se desatam, se desligam e se manifestam forças vitais, antagónicas, mas de modo algum incompatíveis, que não são capazes de se unir senão num processo de desenvolvimento integrado e simultâneo (JUNT, 496-498). 9. Vemos, então, que o símbolo se inscreve no movimento evolutivo total do homem, e não enriquece apenas os seus conhecimentos e sensibiliza o seu sentido estético. Desempenha, finalmente, a função de transformador de energia psíquica. É como se ele a extraísse de um gerador de força, um pouco confuso e anárquico, a fim de normalizar uma corrente e tomá-la utilizável na conduta pessoal da vida. A energia inconsciente, escreve G. Adler (ADLJ, 55), inassimilável sob a forma de sintomas neuróticos, é transformada em energia que poderá ser integrada no comportamento consciente graças ao símbolo, quer este provenha dum sonho ou de outra qualquer manifestação do inconsciente. O ego é que deve assimilar a energia inconsciente libertada por um sonho (ou por um símbolo) e só se o ego estiver maduro para esse processo de integração é que este poderá acontecer. O símbolo não exprime somente as profundezas do ego, às quais dá forma e figura, mas também estimula, pela carga afectiva das suas imagens” o desenvolvimento dos processos psíquicos. Tal como o atanor dos alquimistas, ele transmuta as energias: pode transformar o chumbo em ouro e as trevas em luz.

5. Das classificações à fragmentação. Muitas tentativas têm sido feitas tendo em vista uma classificação sistemática dos símbolos. Elas são ou o coroamento normal de um estudo científico ou uma hipótese provisória de trabalho para preparar o estudo científico. Todas têm o mérito de esboçar quadros que facilitam a apresentação; mas nenhuma parece ainda plenamente satisfatória. Eis aqui alguns exemplos, muito sumariamente recordados.

A. H. Krappe distingue, em La Genêse des mythes, os símbolos celestes (céu, sol, lua, estrelas, etc.) dos símbolos terrestres (vulcões, águas, cavernas, etc.). Mircea Eliade não se afasta muito desta divisão no seu clássico Tratado de História das Religiões, quando analisa os símbolos uranianos (seres celestes, deuses da tempestade, cultos solares, mística lunar, epifanias aquáticas …) e os símbolos ctonianos (pedras, terra, mulher, fecundidade …); aos quais se juntam, num grande movimento de solidariedade cosmobiológica, os símbolos do espaço e do tempo, com a dinâmica do eterno retomo. Gaston Bachelard distribui os símbolos em tomo dos quatro elementos tradicionais (a terra, o fogo, a água e o ar) que ele considera as hormonas da imaginação; aliás, cada um destes elementos é visto com toda a sua polivalência poética.

G. Dumézil reúne os símbolos em tomo das três funções principais que distinguiu na estrutura das sociedades indo- europeias e que deram origem às três ordens, ou castas, de sacerdotes, guerreiros e produtores. Piganiol distingue entre os pastores ou nómadas e os lavradores ou sedentários, cada um com as suas cadeias particulares de símbolos. Pryzulski baseia a sua classificação numa certa ideia de evolução ascendente da consciência: os símbolos gravitam em torno do culto da Grande Deusa e da fecundidade, e depois, ao nível do homem, do Pai e de Deus.

Para a psicanálise freudiana, o princípio do prazer é o eixo em torno do qual se articulam os símbolos; focalizam-se sucessivamente nos níveis oral, anal e sexual deste eixo, sob a acção predominante duma líbido censurada e recalcada. Adler substitui este princípio pelo do poder, que gera, mediante um fenómeno de supercompensação dos sentimentos de inferioridade, toda uma eflorescêncta de símbolos. Na obra de C. G. Jung, poder- se-ia encontrar vários princípios de classificação: por exemplo, os mecanismos ou processos de extroversão e de introversão podem corresponder a categorias diferentes de símbolos; ou ainda, as funções psicológicas fundamentais, sob regimes diferentes do tipo extrovertido ou do introvertido; ou ainda, os processos de individuação, com os símbolos a caracterizar cada fase evolutiva e cada incidente ou acidente de percurso. Na verdade, trata-se muitas vezes dos mesmos símbolos, mas marcados por um sinal e imersos num contexto diferente, e que sugerem estas fases ou atitudes diferentes. Em todo o caso, o grande analista de Zurique não se aventurou a fazer uma classificação metódica dos símbolos. Toda a tentativa neste sentido, a partir da sua imensa produção literária, chocaria contra um obstáculo fundamental, contra o próprio espírito da investigação junguiana, tão profundamente hostil a qualquer sistematização.

Na maior parte destas tentativas pode-se, de facto, censurar, juntamente com Gilbert Durand (DURS, 24-33), uma tendência positivista e racionalista que destaca os símbolos como signos, fabulações, fragmentos de explicação social ou religiosa, objectos de conhecimento; que desconhece o seu enraizamento subjectivo e a sua móvel complexidade; que sofre uma secreta estreiteza metafisica. As classificações psicanalíticas, além disso, provocam a censura de serem um imperialismo unitário e de extrema simplificação das motivações: os simbolos, em Freud, classificam-se demasiado facilmente segundo o esquema da bissexualidade humana e, em Adler, segundo o esquema da agressividade … Dito de outro modo, a imaginação, segundo os psicanalistas, é o resultado de um conflito entre as pulsões e o seu recalcamento social (uma vergonhosa tentativa de ludibriar a censura), quando, pelo contrário, ela aparece na maioria das vezes, no seu próprio élan, como resultante de um acordo entre os desejos e os objectos do ambiente social e natural. Muito longe de ser um produto do recalcamento … a imaginação é, pelo contrário, a origem de uma libertação (DURS, 30).

É à antropologia cultural que Gilbert Durand vai buscar os princípios da sua classificação dos símbolos. Declara que utiliza um método completamente pragmático e completamente relativista de convergência que tende a assinalar vastas constelações de imagens, constelações quase constantes e que parecem estar estruturadas por um certo isomorfismo de simbolos convergentes (DURS, 33). Descobre um determinado feixe de convergências entre a reflexologia (ciência dos reflexos: gestos dominantes), a tecnologia (ciência dos utensílios necessários ao meio, num prolongamento dos gestos dominantes) e a sociologia (ciência das funções sociais). Os símbolos aparecem assim como esquemas motores que tendem a integrar e a harmonizar as pulsões e os reflexos de um sujeito com os imperativos e os incitamentos do meio. As três dominantes (reflexologia) são as de posição, nutrição e copulação; os gestos que correspondem a estes reflexos dominantes necessitam de suportes materiais e utensílios de reforço (tecnologia); seguem-se as funções sociais do padre, do produtor e do guerreiro, ou o exercício dos poderes legislativo, executivo e judicial. Assim, mesmo os símbolos aparentemente mais disparatados podem ser reunidos em três grandes conjuntos, que aliás não são estanques e que caracterizam as interpretações biopsicológicas, tecnológicas ou sociológicas, mais ou menos predominantes, de acordo com os símbolos e os níveis considerados. No entanto, por razões que não são absolutamente convincentes e que revelam as influências persistentes das bipartições uraniana e ctoniana de Mircea Eliade, ou a influência tenebrosa e luminosa dos psicanalistas, Gilbert Durand não aplica rigorosamente estes princípios. Distingue dois regimes do simbolismo: o regime diurno, que compreende os símbolos da dominante postural, a tecnologia das armas, a sociologia do soberano, mago e guerreiro, os rituais da elevação e da purificação, etc., e o regime nocturno, que compreende as dominantes digestivas e unitivas ou cíclicas, aprimeira, subsumindo as técnicas do continente e do habitat, os valores alimentares e digestivos, a sociologia matriarcal e nutriente; a segunda, agrupando as técnicas do ciclo, do calendário agrícola, bem como a indústria têxtil, os símbolos naturais ou artificiais do retorno, os mitos e os dramas astro-biológicos (DURS, 50). Nós pensamos que cada símbolo, de qualquer dominante que ele seja, possui um duplo aspecto: diurno e nocturno. O monstro, por exemplo, é um símbolo nocturno enquanto que engole e devora; torna-se diurno, quando transforma e expele um novo ser; guardião dos templos e dos jardins sagrados, ele é ao mesmo tempo obstáculo e coragem, trevas e luz, nocturno e diurno. Gilbert Durand faz ressaltar admiravelmente, aliás, esta bipolaridade dos símbolos. Por isso lamentamos ainda mais que as suas sábias e subtis investigações não o tenham conduzido a uma classificação mais adequada aos seus próprios critérios. Mas isto pode também ser a prova de que o símbolo é tão complexo que extravasa qualquer sistema.

Outros autores distinguem os símbolos cosmológicos, metafísicos, étnicos, religiosos, heróicos, tecnológicos e psicológicos; e entre estes últimos, cada símbolo corresponderia a um tipo humano, com o seu lado positivo e o seu lado negativo. Mas estes diversos aspectos encontram- se simultaneamente na maioria dos símbolos de estrutura folheada, como diria C. Lévi- Strauss, dos quais uma das funções é precisamente a de ligar vários planos. Não podem, portanto, servir como princípios de classificação. Indicam apenas os níveis de interpretação possível.

Nos seus estudos mitológicos, C. Lévi-Strauss recusa deliberadamente deixar que o seu empreendimento fique encerrado nos limites duma classificação. Seja qual for a forma de o encararmos, o seu empreendimento desenvolve-se como uma nebulosa, sem nunca realizar de forma permanente ou sistemática a soma total dos elementos dos quais extrai cegamente a sua substância, confiante em que o real lhe servirá de guia e lhe mostrará um caminho mais seguro do que aqueles que ela própria teria podido inventar (LEVC, 10). Esta reserva metodológica é como as que inspiraram a elaboração deste dicionário, que rejeita qualquer classificação sistemática. Foi em tomo daquilo a que chamam figuras simples ou símbolos fundamentais do psiquismo humano que Gérard de Champeaux e Sébastien Sterckx, em Le monde des symboles, obra que tem sobretudo em consideração a simbólica romana, reagruparam o conjunto dos símbolos. Estas figuras são o centro, o círculo, a cruz e o quadrado. Não se trata de deduzir todos os símbolos destas figuras, nem de reduzi-los todos a estas formas. Uma tal tentativa denotaria um completo entendimento do pensamento simbólico. Assim, o símbolo do templo, se bem que o edifício sagrado seja a maior parte das vezes quadrado ou rectangular, está ligado ao simbolismo do centro, porque o templo desempenha efectivamente o papel de um centro sagrado; da mesma forma, a árvore pertencerá ao domínio simbólico da cruz, se bem que certas copas evoquem mais a imagem da cúpula e do círculo. Vê-se como esta classificação fexível pressupõe uma interpretação que pode estar muito longe das aparências e orientada na direcção de verdades profundas.

Por seu lado, ao estudar Le symbolisme dans lu mythologie grecque, Paul Diel divide os mitos e os seus temas seguindo as articulações duma dialéctica inspirada numa concepção-bio-ético-psicológica do simbolismo. Considera que a vida, enquanto força de evolução, é dirigida pelo psiquismo humano. A imaginação afectiva está no coração deste psiquismo. A lei fundamental da vida reside no são funcionamento da psique, isto é, no domínio de si próprio e do mundo. Os combates dos mitos ilustram as aventuras de todo o ser humano, com as suas possibilidades permanentes e as suas fases alternadas de voos espirituais e de quedas na perversão. O herói mítico destaca-se como projecção simbólica de nós mesmos, parcial ou total, tal como somos numa dada fase da nossa existência. Ora, a vida, segundo Paul Diel, evolui para uma espiritualização, em virtude duma pressão lenta mas, no seu conjunto, irresistível. Como que por um influxo vectorial, o espírito desempenha uma função de supraconsciência; o intelecto é uma função consciente que adapta o homem, ao longo do seu percurso evolutivo, às necessidades urgentes e aos fins da vida. A ultrapassagem do consciente em direcção ao supraconsciente está semeada de armadilhas cuja causa principal é a imaginação exaltada. Esta desempenha um papel parasitário, de natureza a contrariar o esforço evolutivo e a provocar uma regressão ao pré-consciente ou ao inconsciente. Com o seu cortejo de hábitos ilógicos, de imagens obsidiantes, de atitudes contraditórias, esta disfunção da psique, repartida entre a atracção do supraconsciente e o peso do inconsciente, alimenta o subconsciente. O que o mito revela, com a ajuda de imagens e de situações simbólicas, não são os vestígios dum passado poetizado, mas sim a figura dum presente conflituoso que tem de ser ultrapassado e o projecto dum futuro que tem de ser realizado. Nesta perspectiva, os símbolos fundamentais dizem respeito às três instâncias que se justapõem na psique humana ao inconsciente animal: a imaginação estimuladora e recalcadora (subconsciente), o intelecto (consciente) e o espírito (supraconsciente) (DlES, 36). Por isso o autor classifica os símbolos em quatro categorias: os da exaltação imaginativa (Ícaro, Tântalo, Ixíon, Perseu, etc.); os da disfunção (as discórdias iniciais: teogonia, gigantomaquia, etc.); os da banalização, como primeira manifestação da disfunção, banalização sob estas três formas: convencional (Midas, Eros, Psique), dionisíaca (Orfeu) e titânica (Édipo); os da superação do conflito ou do combate contra a banalização (Teseu, Héracles, Prometeu, etc.). Apoiados na interpretação geral, os símbolos do pé, da águia, da túnica, da flecha, do rio, etc. encontram o seu justo lugar nesta classificação. A qual tem o mérito da coerência e da profundidade; inspira-se, no entanto, num sistema de interpretação de grande valor, sem dúvida, mas demasiado exclusivamente centrado na ética. Não faz ressaltar as outras dimensões dos símbolos, como por exemplo as cosmológicas e as religiosas. Não deveríamos censurar esta classificação, porque ela pretende apenas dar uma tradução do simbolismo mítico em linguagem psicológica. Concluamos simplesmente que, embora nela não encontremos ainda os princípios duma classificação geral, poderemos descobrir nela um método de interpretação para um determinado nível de exploração.

André Virel, na Histoire de notre image, teve a engenhosa ideia de tomar como sistema de referência as três fases que aparecem no desenvolvimento das noções de tempo e espaço, na evolução biológica, na história da humanidade e até na do indivíduo. A primeira fase, a que chama cosmogénica, apresenta características que podem ser centradas no grupo do contínuo: onda, ciclo, alternância; é a fase uraniana de desvordamento vital, anárquico e confuso. Na segunda fase, a esquizogénica, o individual separa-se do magma: ainda não é a diferenciação, mas é a dualidade, a separação, enquanto que oposição ao meio; caracteriza-se pela descontinuidade: delimitação, fixação, acumulação, simetria, tempo cadenciado, regulamentação, etc.; é a fase saturnina de paragem, de pausa, de estabilização. A terceira fase, situada sob o signo de Zeus (ou Júpiter) é a do relançamento da expansão, mas numa continuidade ordenada. O ser que era inicialmente indiferenciado do ambiente, passa a ser diferenciado. A continuidade de diferenciação opõe-se à continuidade da indiferenciação da fase original. No decurso desta terceira fase, a que nós chamamos autogénica, o ser gera-se a si mesmo, existe por si mesmo. É como um mundo autónomo. A dualidade esquizogénica cede o lugar à relação dinâmica entre o ser e o mundo.

Mitos, símbolos, estruturas, Osíris-Seth-Ísis, Úrano-Satumo- Júpiter, árvore-nó-machado, caverna-serpente-flecha, etc, têm lugar e sentido nesta concepção evolutiva de conjunto. Esta simbologia genética explica inúmeros factos irracionais. Oferece um novo método de análise, próprio para instaurar uma ordem entre os elementos disparatados, herdados de universos arcaicos heterogéneos. Abre o caminho a interpretações terapêuticas. Mas, embora possamos agrupar um certo número de símbolos em tomo de cada uma destas três fases, elas não podem servir como princípios de classificação. Porque cada símbolo, salvo as devidas excepções, e André Virel demonstra-o perfeitamente, se inscreve num conjunto que atravessa estas três fases: a onda, por exemplo, é representada como torrencial na fase cosmogénica; como represada, na fase esquizogénica; como regularizada, na fase autogénica; sendo estes termos, e em primeiro lugar a onda, entendidos no seu sentido simbólico. É, também aqui, um princípio de análise e não de classificação.

Toda a classificação sistemática dos símbolos se tem mostrado, até hoje, insuficiente, salvo para os objectivos práticos duma exposição. A própria polivalência dos símbolos toma penosa esta tarefa. Pareceu-nos, no estado actual das investigações, que a melhor forma de remover os obstáculos ou de os ultrapassar seria antes de mais elaborar um repertório de símbolos e de tipos de interpretação, suficientemente representativo e de fácil consulta. Este quadro permite acolher todos os novos acrescentos e sugestões. Porque é apenas um quadro, e não uma nomenclatura exaustiva. Há muito que acrescentar; nós próprios deixámos de lado inúmeras notas. Retivemos o que era suficientemente típico, isto é, tirado de diversas áreas culturais e de diversos sistemas de interpretação.

6. A lógica do imaginário e da razão.

Mesmo quando se furta a qualquer tentativa de classificação, o domínio do imaginário não é o da anarquia e da desordem. As criações mais espontâneas obedecem a certas leis interiores. Mesmo quando essas leis nos transportam para o irracional, é razoável tentar compreendê- las. Um símbolo não é um argumento, inscreve-se numa determinada lógica. De facto, segundo Jean Piaget, existe uma coerência funcional do pensamento simbólico. Ojacto luxuriante das imagens, escreve Gilbert Durand, mesmo nos casos que provocam maior confusão, está sempre dominado por uma lógica dos símbolos, por muito pobre que ela seja (DURS, 21). A lógica dos símbolos, acentua Mircea Eliade, encontra a sua confirmação não só no simbolismo mágico-religioso, mas também no simbolismo manifestado pela actividade subconsciente e transcendente do homem (ELIT, 377-378).

Esta lógica surge de duas características fundamentais dos símbolos, que os distinguem de qualquer quimera: a sua constância e a sua relatividade. Como já assinalámos, os símbolos apresentam certa constância na história das religiões, das sociedades e do psiquismo individual. Estão ligados a situações, a pulsões e a conjuntos análogos. Evoluem segundo os mesmos processos. Parece que as criações do consciente, do inconsciente e do transconsciente se inspiram, na sua diversidade iconográfica ou literária, nos mesmos modelos e se desenvolvem seguindo linhas com as mesmas estruturas. Mas evitemos imobilizá-las em estereótipos definitivos: a esclerose é uma morte certa. A sua constância é a de uma relatividade.

O símbolo, como também já observámos, é uma relação ou um conjunto móvel de relações entre vários termos. A lógica dos símbolos repousará em princípio sobre o próprio fundamento destas relações. Mas é aqui que aparecem a complexidade e as dificuldades do problema. Porque o fundamento destas relações tem de ser procurado em numerosas direcções. Varia com cada sujeito, com cada grupo e, em muitos casos, com cade fase da sua existência. Podemos de facto considerar, juntamente com J. dela Rocheterie, o objecto ou a imagem que servem de símbolos, ou o que eles simbolizam; acentuar mais o simbolizado do que o simbolizante: ver, num símbolo da verticalidade, o cimo a descer para a base, ou esta a subir para o cimo. Podemo-nos interrogar como é que um símbolo é percebido pelo sujeito desperto, pelo sonhador adormecido, pelo intérprete; a que coisas ele está geralmente associado; o que a humanidade tem sentido diante deste símbolo (através da amplificação); o nível em que ele se situa para quem o percebe hic et nunc: físico, espiritual, psíquico; a sua função no psiquismo do sujeito que percebe, quer na sua situação presente quer passada; o seu papel como testemunha e factor de evolução, etc. Por mais numerosos que sejam os termos intervenientes na relação simbólica, todos eles contribuem, cada um à sua maneira, para lhe dar o seu próprio valor e a sua própria coloração. Por mais incompreensíveis que eles muitas vezes sejam na sua totalidade, não deixam de possuir uma certa realidade, que ocupa um lugar activo na vida das imagens. E este lugar responde a uma ordem das coisas; fundamenta uma lógica original, irredutível à dialéctica racional. É o mundo que fala através do símbolo, escreve C. G. Jung. Quanto mais arcaico e profundo for o símbolo … , mais se torna colectivo e universal. Quanto mais abstracto, diferenciado e específico, pelo contrário, mais ele se aproxima da natureza de particularidades e de factos únicos conscientes, mais ele se encontra despojado da sua qualidade essencialmente universal. Na plena consciência, corre o perigo de se tornar simples alegoria que não ultrapassa jamais o quadro da concepção consciente; e neste caso, estará também exposto a toda a espécie de explicações raciona listas (JUNA, 67). É no próprio nível do simbólico, e não na condição degradada do alegórico, que é importante apreender as propriedades desta lógica particular. A manipulação dos símbolos, diz Mircea Eliade, efectua-se segundo uma lógica simbólica (ELIT, 41).

A ligação entre os símbolos não depende da lógica conceptual: não entra nem na extensão, nem na compreensão de um conceito. Não aparece também no termo duma indução ou duma dedução; nem de qualquer processo racional de argumentação. A lógica dos símbolos baseia-se na percepção de uma relação entre dois termos ou duas séries que escapa, como já vimos, a qualquer classificação científica. Se utilizamos a expressão «lógica dos símbolos», é apenas para afirmar que existem ligações ou conexões no interior dos símbolos e entre os símbolos entre si e que se formam cadeias de símbolos (touro-Lua-noite-fecundidade-sacrifício-sangue- -sémen-morte-ressurreição-ciclo-etc.). Ora, estes conjuntos denotam associações que de modo algum são anárquicas, gratuitas ou fortuitas. Os símbolos comunicam entre si, de acordo com leis e uma dialéctica ainda muito mal conhecidas. Por isso pareceria justo dizer que o símbolo não é lógico … É pulsão vital, reconhecimento instintivo; é uma experiência do sujeito total que nasce para viver o seu próprio drama pelo jogo incompreensível e complexo das inúmeras ligações que tecem o seu devir ao mesmo tempo que o do universo a que pertence e do qual extrai a matéria de todos os seus reconhecimentos. Porque, afinal, trata-se sempre de nascer com, acentuando este com,pequenapalavra misteriosa onde jaz todo o mistério do símbolo … (CHAS, 25-26). Mas a lógica que aqui é excluída é a lógica do raciocínio conceptualista: não é a de uma ordem interior, extra-racional, apreensível apenas numa percepção global. Por isso, os românticos alemães podiam falar duma lógica dos símbolos, mostrando-se, a este respeito, mais próximos dos futuros surrealistas que dos lógicos do seu tempo.

De facto, ao analisar demasiado o símbolo, ao atá-lo demasiado estreitamente a uma cadeia (raio, nuvens, chuva, touro, fecundidade, etc.), ao reduzi-lo muito a uma unidade lógica, corre-se o risco de fazer desaparecer esta unidade: não há pior inimigo do que a racionalização, Jamais se compreenderá suficientemente que a sua lógica não é da ordem racional; o que não significa que ela não tenha razão de ser, ou que escape a uma certa ordem que a inteligência pode tentar compreender. Mas o símbolo não depende unicamente do conhecimento. Analisar intelectualmente um símbolo, diz Pierre Emmanuel, é o mesmo que descascar uma cebola para encontrar essa mesma cebola. O símbolo não poderá ser apreendido por redução progressiva àquilo que não é ele próprio; ele só existe em virtude do incompreensível que o fundamenta. O conhecimento simbólico é uno, indivisivel e não pode existir senão pela intuição desse outro termo que ele significa e esconde ao mesmo tempo (ETUP, 79). É o que confirma, por seu lado, Henry Corbin, já citado (CORI, 13). Estas reticências tendem mais a apresentar a irredutível originalidade dos símbolos do que a negar a lógica imanente que os anima. Mesmo quando o espírito humano parece estar mais livre para se abandonar à sua espontaneidade criadora, diz C. Lévi-Strauss, não existe, na escolha que faz das imagens, na forma como as associa, opõe ou encadeia, nenhuma desordem e nenhuma fantasia (LEVC).

O pensamento simbólico revela uma tendência que é comum ao pensamento racional, embora os meios de a satisfazerem sejam diferentes. De facto, testemunha, como observou Mircea Eliade (ELIT, 381), o desejo de unificar a criação e de abolir a multipltcidade: desejo que é, também ele, à sua maneira, uma imitação da actividade da razão, dado que a razão tende também para a unificação do real.

Mas imaginar não é demonstrar. As dialécticas são de ordem diferente. Os critérios do simbolismo serão a constância no relativo, captada intuitivamente, e o correlacionamento do incomensurável; os do racionalismo, a medida, a evidência e a coerência científicas. Os dois processos são incompatíveis no interior duma mesma investigação: a razão esforça-se por eliminar o símbolo do seu campo de visão para se manifestar na univocidade das medidas e das definições; a «simbólica» coloca o racional entre parêntesis, para dar livre curso às analogias e aos equívocos do imaginário. Se é verdade que estas atitudes têm de manter as suas características específicas, também o é que ambas respondem a necessidades, cada uma na sua categoria. O próprio progresso das ciências, em especial o das ciências humanas, exige a sua co-existência. Um símbolo pode prefigurar aquilo que um dia será um facto científico, como a terra, esfera entre as esferas, ou como a dádiva do coração; um facto científico poderá um dia servir de símbolo, como o cogumelo de Hiroxima. Quando decide consagrar a sua vida à investigação, o sábio pode estar a obedecer a forças irracionais e a uma concepção do mundo em que o símbolo, com a sua carga emotiva, ocupa um lugar considerável. Pelo contrário, para se abrir ao mundo dos símbolos, o homem não precisa de renunciar às exigências da sua razão. Ao mesmo tempo que se eliminam metodicamente para progredir na sua própria via, a razão e a intuição dos símbolos atraem-se mutuamente para subsistir. Uma preserva a outra, que a enriquece com os seus excessos, as suas tentações eas suas explorações.

No entanto, poderíamos perguntar: qual é a objectividade de um símbolo se, por exemplo, a interpretação que lhe dá hoje um psicanalista não pode manifestamente ser a mesma que a dada por um nómada oriental antes da nossa era? Esta questão não estará a colocar um falso problema? Os seus próprios termos não serão também os de uma teoria conceptualista do conhecimento? A objectividade, na «simbólica», não é uma identidade de concepção, nem uma adequação mais ou menos complexa entre a inteligência cognoscente, um objecto conhecido e uma formulação verbal; é uma semelhança de atitude, uma participação imaginativa e emotiva num mesmo movimento, numa mesma estrutura, nos mesmos esquemas, cujas formulações e imagens podem ser extremamente diferentes, conforme os indivíduos, os grupos e as épocas. Se reflectirmos, por exemplo, sobre a interpretação simbólica dos mitos gregos dada por Paul Diel, não poderemos ter a infantilidade de pensar que todos os Gregos, gente do povo e artistas, partilhavam explicitamente as opiniões do intérprete contemporâneo. O pensamento simbólico é infinitamente mais rico, em certos aspectos, do que o pensamento histórico. Este é, em princípio, perfeitamente consciente, avaliado através de documentos, comunicável através de signos definidos; aquele mergulha no inconsciente, eleva-se no supraconsciente; apoia-se na experiência íntima e na tradição; não se comunica senão proporcionalmente à abertura e às capacidades pessoais. O símbolo não deixa de estar presente no pensamento histórico, como os leões diante das portas de Micenas, como o leão erguido e degolado por um príncipe ou por um sacerdote às portas de Persépolis, como Le Cimetiêre marin ou qualquer outro poema, como a sinfonia à Fraternidade Universal, com todos os seus potenciais valores. No decurso das eras, graças à evolução das culturas e dos espíritos, o símbolo traduz-se numa linguagem nova, desencadeia ressonâncias imprevistas, desvenda sentidos despercebidos. Mas mantém a sua orientação primordial, a fidelidade à intuição original e uma coerência nas suas interpretações sucessivas. Os esquemas condutores ordenam-se num mesmo eixo. Ler uma mitologia muitas 1″eZeS milenar com os olhos de um analista contemporâneo não é trair o passado, não é projectar sobre ela uma luz que ela não tinha, talvez seja mesmo ficar cego diante duma certa luz. Mas esta leitura viva, que se anima à chama do símbolo, participa da sua vida própria e toma-a mais iotensa e, ao mesmo tempo, mais actual. A narração ou a imagem permanecem as mesmas; IDaS vibram em níveis diferentes de consciência e de percepção, em meios mais ou menos receptivos, e os matizes do símbolo variam com os próprios termos da relação que o constitui. Estas relações continuam, no entanto, isomórficas. Uma força vectorial no seio da estrutura profunda continua a comandar as diferentes interpretações, que progridem ao longo dos séculos em tomo dum mesmo eixo simbólico.

Ao rejeitar qualquer espírito de sistema, este dicionário tem apenas como objectivo apresentar um conjunto de símbolos, sugestivo e evocador, destinado a alargar os horizontes do espírito, a vivificar a imaginação, a estimular a reflexão pessoal, e de modo algum a armazenar dados adquiridos. Ao folhear estas páginas, o leitor familiarizar-se-á pouco a pouco com o pensamento simbólico e ficará apto a decifrar por si mesmo muitos enigmas. Se desejar aprofundar um tema, poderá dirigir-se a obras especializadas; nós utilizámos um grande número eleJas, que aparecem citas na bibliografia. Finalmente, terá todo o nosso reconhecimento se nos fizer chegar as suas observações, críticas ou de achega. Que este livro, de acordo com um voto tIe Nietzsche, seja sobretudo um diálogo, uma provocação, um chamamento, uma evocação…

Antes de acabar, prestemos justiça aos iniciadores, os poetas Novalis, Jean-Paul, Hõlderlin, Edgar Poe, Baudelaire, Rimbaud, Nerval, Lautréamont, Mallarmé, Jarry, aos místicos do Oriente e do Ocidente, aos «descodificadores» das imagens do mundo na África, na Ásia e nas Américas. Os símbolos congregam-nos. Com que força André Breton fustigou, no século das ciências exactas e naturais, a intratável mania que consiste em sujeitar o desconhecido ao conhecido, ao classificável, (e que) adormece os cérebros. Recordemos o acto de fé do Manifesto: Creio na resolução futura destes dois estados, aparentemente tão contraditórios, que aio o sonho e a realidade, numa espécie de realidade absoluta, de supra-realidade, se assim se pode dizer. E agora, retomando as palavras de Marthe Arnould, vamos à procura das chaves dos belos caminhos… Para lá das aparências, vamos buscar a verdade, a alegria, o sentido oculto e sagrado de tudo o que existe nesta terra fascinante e terrível… É o caminho do devir...

JEAN CHEVALIER